Le temps existe-t-il en soi ?

Dans À la recherche du temps perdu, Proust dépeint la vie d’un jeune narrateur que nous voyons grandir au travers des souvenirs et impressions qui composent le récit. Malgré cette idée de flux continu (de l’enfance à l’âge adulte), le temps mis en scène dans l’œuvre ne correspond pas à une ligne régulière et objective, comme celle que nous attribuons au calendrier ou à l’horloge. Il ne s’agit pas d’un temps homogène, universel et mesurable, mais d’un temps vécu, discontinu et irrégulier : une durée intérieure tendue entre des bonds dans le passé et des projections dans le futur : entre analepse et prolepse. Le temps proustien ne se donne jamais comme un simple cadre neutre, mais comme une manière de se référer à l’expérience vécue, il exprime un rapport « intime » au temps. Ainsi, à travers le récit du narrateur, le temps semble apparaître non pas comme une réalité extérieure stable et indépendante, mais comme une forme intérieure relative à la conscience qui l’éprouve. Cette approche nous invite alors à interroger la nature même du temps en nous demandant s’il existe en soi. Même s’il est difficile d’en proposer une définition stable, le temps peut être défini comme ce qui permet de situer les événements les uns par rapport aux autres selon une articulation entre le passé, le présent et le futur. Il apparaît alors comme une unité tripartite (entre ce qui a été, ce qui est, ce qui sera), un cadre qui ordonne le devenir. Si le temps est un cadre, nous sommes alors amenés à le penser soit comme une réalité extérieure, indépendante de toute conscience, soit comme une forme intérieure du sujet. Il est aussi question de savoir si cet ordre est objectif, donné ou l’œuvre d’une conscience qui articulerait ces trois dimensions. Parce qu’il y a eu un temps avant notre naissance et qu’il y en aura un après notre mort nous avons tendance à considérer que le temps ne dépend pas de nous : il s’écoule indépendamment de notre volonté. Pourtant, nous ne faisons l’expérience du temps qu’à travers la conscience (mémoire, attention, anticipation), il semble en ce sens tisser un lien étroit avec elle. Il s’agit également de se demander si ces deux approches du temps constituent des temps distincts coexistant (une idée souvent reprise par l’opposition entre le temps objectif et la durée vécue) ou s’il ne peut exister qu’un seul et unique concept de temps. Admettre qu'il y a "des temps" revient à poser deux formes d’existence difficilement conciliables, tandis qu’en choisir un impose de trancher entre une objectivité extérieure et une dépendance totale à la conscience. Ces deux approches du temps, de prime abord incompatibles, nous poussent alors vers deux risques distincts. D’un côté, si le temps existe en soi, nous ne pouvons pas en faire l’expérience dans sa totalité, nous sommes alors incapables d’apporter la preuve de ce que nous affirmons puisque le temps ne se manifeste que de façon située, fragmentée, nous risquons alors d’établir comme vrai ce qui n’est en réalité qu’une chimère métaphysique. D’un autre côté, si nous rejetons l’existence d’un temps en soi et que nous faisons du temps une forme que chacun projette à partir de sa propre expérience (souvent désignée par « les temps »), nous risquons de faire du temps un concept vide, profondément relativiste, réduit à l’expérience individuelle de chacun et par conséquent dénué de toute consistance partagée. Dès lors, le temps existe-t-il indépendamment du rapport à une conscience ? 

Tout d'abord, nous verrons que, par sa formalisation mathématique et notre impuissance face à lui, le temps semble exister comme un cadre objectif indépendamment du rapport à la conscience d’un sujet. Par la suite, nous constaterons que par la pluralité des perceptions et la nécessité d’un sujet pour mesurer le changement, le temps apparaît au contraire comme inséparable de l’expérience vécue. Enfin, nous verrons que, parce qu’il est structuré et unifié par la perception, le temps ne peut être pensé ni comme purement extérieur ni comme strictement intérieur à la conscience, mais comme ce qui prend sens dans une relation de co‑constitution entre le sujet et le monde.

Le temps comme cadre objectif : une réalité qui s’impose à la conscience. 

D’emblée, l’approche scientifique du temps semble suggérer que celui-ci n’existe qu’indépendamment du sujet. En effet, nous sommes souvent confrontés à un temps objectif, homogène et mesurable qui s’écoule de façon régulière. Ce temps est celui de la montre ou du calendrier (une minute vaut toujours soixante secondes, une journée vingt-quatre heures...). Cette vision du temps comme une chose extérieure à la conscience humaine est défendue par Newton dans Principia Mathematica à travers l’idée d’un temps absolu. En effet, dans cet ouvrage il affirme l’existence d’un temps indépendant de tout phénomène, s’écoulant uniformément, servant de cadre fixe et invariant aux lois du mouvement. Selon lui le temps existerait en soi, en tant que propriété du réel, indépendamment de toute expérience subjective. Ce temps s’écoule de façon uniforme, identique en tout lieu, il n’est pas altéré ou conditionné par les changements du le monde, c’est un cadre fixe, transcendant, dans lequel les phénomènes prennent place. Il fonde cette objectivité du temps sur sa formalisation mathématique : les équations physiques quantifient le temps précisément et de façon exacte, le temps absolu est un instrument de science. On peut illustrer la thèse par l’image d’une horloge qui continuerait de fonctionner indépendamment du fait que nous soyons là pour l’observer. Même s’il n’y avait aucun sujet pour percevoir le temps, ni aucun événement pour le mesurer, cette horloge continuerait à marquer les secondes, les minutes et les heures. Cela suppose que le temps existe en lui-même, s’écoule indépendamment du rapport à une conscience ou à un phénomène.

Cette idée du temps comme cadre indépendant du sujet est renforcée par notre impuissance face au temps. En effet, nous ne pouvons pas modifier son cours, revenir sur le passé ou accélérer la venue du futur : le temps semble s’imposer à nous, nous en sommes le témoin et non l’acteur. C’est ce que semble souligner Jankélévitch, lorsqu’il le qualifie d’irréversible et d’irrévocable. Par cette première qualité, il faut entendre que nous ne pouvons pas revenir en arrière : ce qui a eu lieu appartient définitivement au passé, aucun effort ne peut en inverser le cours. Par la seconde, il insiste sur le fait que le passé ne peut être annulé, révoqué, effacé ou corrigé. Même la volonté la plus sincère ne saurait modifier un événement déjà accompli. Ainsi le temps file sans retour et chaque instant se voit fixé, rendu hors d’atteinte, cette double impuissance semble confirmer l’existence du temps comme une réalité extérieure, indépendante, à laquelle nous ne pouvons que nous soumettre. Cette idée d’impuissance face au temps nous transforme en témoins passagers dans un temps objectif qui nous précède et nous survivra et dans lequel nous n’avons aucun impact ou pouvoir. L’existence humaine n’aurait alors aucune influence sur la structure du temps, elle ne ferait que l’habiter momentanément, sans en modifier la réalité : elle l’atteste sans pouvoir l’affecter. Cette impuissance face au temps semble alors l’ancrer en tant que réalité extérieure à la conscience humaine, cette dernière ne pouvant que le représenter, en attester l’existence sans jamais le modifier à sa guise. 

La pluralité des durées vécues : le temps à l’épreuve de l’expérience

Malgré les arguments en faveur d’un temps objectif, existant en soi et indépendant de toute conscience, l’approche du temps par la durée vécue et l’expérience humaine semble remettre en question cette conception. En effet, la perception d’un même instant varie d’une conscience à l’autre : le temps ne se donne pas comme un concept unique, uniforme et universel, mais plutôt comme une pluralité de temps, relatifs à l’intériorité de chaque individu. Dès lors, il devient difficile de soutenir que le temps existe en lui-même c’est-à-dire indépendamment de toute conscience. Si nous considérons que le temps n’existe pas en soi mais qu’il est relatif à une conscience, nous en déterminons l’existence. Cette idée a du sens lorsque nous nous intéressons à l’expérience de la durée, un temps vécu qui ne passe pas de la même manière selon les circonstances et les individus. Le temps semble s’accélérer lorsque nous aimons et ralentir dans l’ennui, il n’est donc pas une succession homogène d’instants égaux mais une expérience intérieure, marquée par l’intensité affective, l’attention ou la dispersion. Si le temps est un cadre, alors ce cadre varie selon la manière dont chaque individu s’y rapporte : il ne s’impose pas à la conscience comme un donné dont elle devrait rendre compte, mais prend forme en elle en tant que cadre vécu. Aristote au livre IV de La Physique relevait déjà cette nécessité du rapport entre conscience et temps. En effet, il définit le temps comme « le nombre du mouvement selon l’antérieur et le postérieur » : autrement dit, le temps est une mesure du changement, un moyen de compter les transformations du monde (le nombre de levers de soleil dans une année par exemple). Si le temps est une opération de comptage, il suppose une conscience apte à compter. En l’absence de sujet pour compter, le temps perd sa consistance : il n’est pas une substance indépendante mais la relation entre un mouvement et une pensée capable d’en marquer la succession. Il devient donc difficile, voire impossible, d’affirmer l’existence d’un temps en soi, sans conscience pour en relever l’ordre. Cette importance du rapport humain au temps a également été relevé dans le Livre XI des Confessions. En effet, chez Saint Augustin, ce lien est encore plus radical : selon lui, le temps n’existe que par le présent, et le présent n’a de réalité que pour une conscience. Le passé subsiste dans la mémoire, le futur dans l’attente, et seul le présent est effectivement vécu. Les trois modes de temps (passé, présent, futur) ne peuvent exister que dans le présent. Parce que le passé n’est plus, le futur pas encore et le présent déjà plus, ces temps n’existent que de la façon dont un sujet se rapporte à eux dans le présent : mémoire, intuition et anticipation. Le temps ne se donne jamais comme un objet extérieur, mais comme une forme vécue, un cadre intérieur du sujet qui rapporte chaque instant à une expérience singulière. D’après ces approches du temps, nous ne pouvons pas admettre son existence "en soi", il semblerait qu’il ne puisse exister qu’à travers un sujet qui le pense, le ressent ou le prévoit. 

Si le temps ne semble jamais apparaître en dehors d’un rapport au sujet, reste à savoir si cette dépendance relève d’une limite de notre perception (si, étant fini il nous est impossible de rendre compte de l’infini de la chose en soi) ou d’une structure plus profonde (si le temps est réellement une structure du sujet). Autrement dit, il s’agit de savoir si nous pouvons penser le temps comme existant en dehors de toute conscience, ou si cette idée est-elle en elle-même dénuée de sens, parce qu’il n’existe qu’à travers les conditions qui rendent possible toute expérience. Cette question est celle que se pose Kant dans la Critique de la raison pure. Selon lui, affirmer l’existence d’un temps en soi relève d’une prétention illégitime de la raison. Ce qui existe en soi est un noumène (à l’instar de l’existence de Dieu, de l’âme et du monde) c’est-à-dire une réalité qui échappe à la connaissance humaine. En effet, nous ne connaissons qu’à travers l’espace et le temps, la connaissance humaine ne peut appréhender que des phénomènes, c’est-à-dire ce qui se donne dans l’expérience. Parce que nous connaissons toujours à travers le temps, que chaque objet dont nous faisons l’expérience se situe nécessairement dans un cadre temporel, il est impossible de penser un objet de connaissance en dehors du temps, il est une condition de possibilité de l’expérience. Selon Kant, le temps est une forme a priori de la sensibilité : il ne dérive pas de l’expérience, mais la rend possible. Toute représentation s’inscrit nécessairement dans une forme temporelle qui précède l’objet. Parce que le temps en soi est un noumène, la connaissance humaine ne peut pas démontrer s’il existe ou non. Le temps (comme l'espace) est donc une structure du sujet, sans laquelle aucun phénomène ne pourrait être perçu, sans que l’on puisse affirmer qu’elle existe en dehors de cette expérience pour autant. Le temps fonde alors l’expérience sans jamais la dépasser : on ne peut affirmer qu’il existe hors du sujet, car il semble au contraire n’exister qu’à travers lui.

Constituer le temps sans le créer : la solution phénoménologique.

Ainsi, nous avons montré que le temps, loin d’être un cadre extérieur dont nous serions simplement témoins est inséparable du rapport à une conscience. Néanmoins, si nous faisons du temps ce qui est relatif à chacun en affirmant qu’il existe autant de temps que d’individus, nous risquons d’en faire un concept vide, purement relatif, qui varie d’un sujet à l’autre. Si le temps est pure intériorité, il n’y a plus de critère commun permettant de penser quoi que ce soit le concernant puisqu’il devient un produit purement relatif à une conscience sans aucune mesure commune possible. Parce qu’il deviendrait un phénomène individuel et incommunicable, le concept de temps deviendrait impertinent (pourquoi utiliser le concept de temps si chacun se réfère à quelque chose de singulier sans signification partagée ?). À travers une telle conception, le concept de temps semble se dissoudre dans un relativisme pur et ne plus affirmer aucune existence commune. Le temps semble pris entre deux approches insatisfaisantes, incapable de maintenir son existence concrète. Dès lors, comment maintenir ce concept sans en faire un absolu étranger à la conscience ou une subjectivité instable ? Il semble alors crucial de dépasser l’opposition stérile entre temps objectif et subjectif en comprenant comment cette relation s’articule. Selon Husserl, le temps ne nous est jamais donné comme une chose extérieure, neutre et homogène, mais toujours à travers un vécu. Ce que nous appelons « temps objectif » (mesuré par les horloges) n’est pas une donnée première dont nous devrions rendre compte à partir du temps vécu, au contraire. Ce temps objectif est en réalité second, c’est parce que la conscience l’articule qu’il peut être ordonné. Ainsi, le temps objectif ne peut être compris qu’en référence à un temps vécu par une conscience. Il ne s’agit donc pas d’opposer radicalement temps objectif et subjectif, mais de comprendre comment l’un dérive de l’autre. À travers une structuration vécue Husserl souhaite renverser l’ordre explicatif habituel : ce n’est pas un temps extérieur, déjà donné, qui explique notre perception mais notre perception qui constitue le temps comme phénomène. Cette idée s’illustre par l’exemple de la mélodie. Lorsque nous écoutons une mélodie nous ne sommes pas face à une simple succession d’impressions (les sons) : nous retenons les notes précédentes et anticipons les suivantes, c’est cet effort qui permet que la mélodie soit un tout, passant d’une succession d’impressions à une impression de succession. Tout en recevant la nouvelle impression (note suivante) nous gardons en mémoire les précédentes et anticipons celles qui vont suivre, la conscience structure les différentes notes pour en faire une mélodie, un flux continu qui n’est pas une simple juxtaposition d’éléments (des sons disjoints) mais une vraie continuité. Cet exemple montre que le temps n’est pas une série d’instants donnés, il est constitué à travers le flux de la conscience qui articule passé présent et futur dans une continuité. Cette constitution repose sur la triple articulation que Husserl désigne comme intentionnelle : l’impression (le vécu présent), la rétention (la conservation du passé immédiat) et la protention (l’attente du moment suivant). Cette structure intentionnelle n’est pas soumise au relativisme absolu comme l’est la durée vécue, parce qu’elle est commune à tous les sujets, elle est universalisable. La perception d’un objet suppose une continuité vécue qui lui permet de maintenir son identité dans le changement. 

Dès lors, le temps n’existe pas ni en soi (comme chose autonome), ni pour soi (comme simple constitution de la conscience) mais par une relation de co-constitution entre un sujet et le monde. Husserl dépasse l’impasse entre temps en soi et temps purement subjectif par la mise en place d’une structure intentionnelle commune comme condition de possibilité du temps en soi. Le sujet ne doit pas rendre compte d’un temps qui lui est totalement extérieur, de même, il n’est pas l’unique créateur d’un temps purement intérieur. Le temps n’est pas construction interne ou représentation extérieure mais une co-constitution où la conscience assure la succession, la durée et la continuité, elle rend possible l’articulation des instants en une continuité temporelle. La conscience ne crée pas le temps mais elle rend possible l’apparaître du temps comme structure du monde vécu. La phénoménologie husserlienne permet de faire le pont entre un temps absolu extérieur au sujet et une subjectivité fragmentée incommunicable. Le sujet devient ainsi garant de la continuité temporelle par la conscience intentionnelle. Il permet de rendre intelligible et continue ce qui serait, sans lui, dans la permanente nouveauté et discontinuité. Dès lors, le temps ne précède pas l’expérience mais il n’est pas non plus réductible à une expérience subjective et relative : il se forme dans la relation d’une conscience au monde. Le temps n’est pas détaché du réel ou réduit à la perception relative de chacun, il est ce par quoi les objets apparaissent comme durables, changeants ou successifs. La conscience ne crée pas le temps comme une forme intérieure relative, elle rend son apparition possible par sa capacité à structurer les impressions en une continuité temporelle. Elle transforme une succession d’impressions éparses en une impression de succession unifiée. 

Interrompre le temps : un enjeu éthique 

Si par l’approche scientifique et notre impuissance face au temps nous pourrions être amenés à défendre l’existence d’un temps absolu, cette conception se heurte à l’expérience que nous faisons du temps. En effet, parce qu’il varie selon les états de conscience et n’a du sens que pour un sujet, le temps ne se présente jamais comme un objet extérieur mais, au contraire, comme un cadre interne du sujet. L’approche phénoménologique nous a permis de dépasser la simple opposition entre un temps absolu et un temps purement subjectif en montrant que le temps n’existe qu’à travers le flux de la conscience qui articule passé, présent et avenir. La question de l’existence d’un temps absolu peut être étendue à des enjeux éthiques : refuser un temps en soi, déterminé métaphysiquement, c’est aussi s’opposer à une conception passive du temps. Walter Benjamin relevait déjà cet enjeu dans son ouvrage Thèses sur le concept d'histoire en insistant sur la valeur singulière de chaque instant, en opposition avec une ligne continue où chaque instant est identique (comme sur la montre), nous sommes responsables face au temps. Ce temps discontinu fait de chaque instant une la possibilité de rompre avec ce qui est et faire advenir un autre temps : celui de la révolution. Affirmer que le temps se constitue dans l’expérience c'est aussi refuser un devenir que nous subirions en tant que témoin en mettant en avant notre pouvoir d’interrompre le cours des choses.