La détermination du futur implique-t-elle la négation du libre arbitre ?

Dans le chapitre 9 de De l’interprétation, Aristote adopte une position non-futuriste en refusant d’admettre que les propositions portant sur l’avenir soient déjà vraies ou fausses. Selon lui, affirmer que le futur est déjà déterminé conduirait à rendre les événements nécessaires et détruirait la possibilité même de la délibération et de l’action morale, il défend l’existence de futurs contingents : le futur n’est pas encore réel, il demeure ouvert. En limitant la logique pour sauver la morale, Aristote révèle une tension philosophique fondamentale : si le futur est déjà fixé, il semble que l’agent ne puisse plus agir autrement que de la manière dont les choses se produiront, si le futur est déterminé il apparaît nécessaire, inévitable, et nos actions seraient superfétatoires, ou du moins, non-libres. L’idée d’un futur unique peut prendre plusieurs formes : déterminisme des lois de la nature, prescience divine, nécessité logique des propositions portant sur l’avenir ou encore idée de destin. 

Toutes ces conceptions soutiennent que le futur n’est pas ouvert mais déjà déterminé : une thèse qui semble entrer en tension directe avec le libre arbitre, généralement compris comme le pouvoir d’agir autrement. Deux conditions sont souvent associées au libre arbitre : la condition de source, selon laquelle l’agent doit être l’origine de son action, et la condition des possibilités alternatives, selon laquelle il doit pouvoir agir autrement. Si un seul futur est possible, cette seconde condition paraît menacée : l’agent ne peut agir autrement que ce qu’il fera effectivement. Il faut alors se demander si la réalité d’un futur déterminé est compatible avec l’existence du libre arbitre. L’enjeu de cette question dépasse la simple possibilité de l’action : si les actions humaines sont déjà fixées indépendamment du pouvoir de l’agent, il devient difficile de comprendre comment elles pourraient encore lui être imputées et comment la responsabilité morale ou juridique pourrait être justifiée. Lors d’un procès, tenir quelqu’un pour responsable suppose généralement qu’il aurait pu agir autrement : si l’unicité du futur rend les actions inévitables pour l’agent, cette condition semble disparaître et la notion même de responsabilité paraît menacée. Le problème dans le cas de la réalité du futur tient au passage de la détermination à la nécessité : du fait que le futur soit fixé, peut-on conclure que les actions humaines sont inévitables pour l’agent ? Autrement dit, un événement futur peut-il être réel ou déterminé sans être pour autant nécessaire pour l’agent qui l’accomplit ?

D’emblée, la réalité d’un futur fixé semble exclure le libre arbitre, parce qu’elle supprime la possibilité réelle d’agir autrement. Si l’on admet que ce qui arrivera demain est déjà déterminé dès aujourd’hui, l’action future de l’agent paraît soustraite à son pouvoir : elle semble déjà inscrite dans l’ordre du monde avant même que l’agent n’agisse. Le problème apparaît alors sous la forme suivante : si le futur est déjà fixé indépendamment de l’agent, comment celui-ci pourrait-il encore être libre d’agir ? Une première formulation classique de cette difficulté apparaît dans le fatalisme théologique qui affirme que si Dieu possède une connaissance parfaite et infaillible de tous les événements futurs, il sait dès maintenant ce que chaque agent fera. Or une connaissance divine ne peut pas être erronée : si Dieu sait aujourd’hui que je ferai une certaine action demain, il est impossible que je fasse autre chose, car cela rendrait la connaissance divine fausse. Le futur apparaît alors comme déjà fixé dans un savoir qui ne peut se tromper. L’agent ne dispose plus de possibilités alternatives réelles, puisque son action future est déjà contenue dans une connaissance antérieure sur laquelle il n’a aucune prise. Saint Anselme dans De concordia praescientiae et praedestinationis et gratiae Dei cum libero arbitrio examine la compatibilité entre la prescience divine et la liberté humaine : si Dieu connaît à l’avance les actions que nous accomplirons, on peut se demander comment elles pourraient encore dépendre de notre décision. La prescience divine paraît ainsi transformer les actions futures en événements nécessaires, puisque l’agent ne peut pas agir autrement que ce que Dieu sait d’avance. Le fatalisme théologique rend l’action future nécessaire, non pas en raison de causes physiques mais parce qu’elle est déjà contenue dans une connaissance divine infaillible. Le problème ne porte pas seulement sur la prévision du futur, mais sur sa fixation indépendante du pouvoir de l’agent, parce qu’il n’a pas le pouvoir de faire mentir Dieu. La réalité d’un futur unique apparaît ainsi comme une condition suffisante de la négation du libre arbitre si l’on définit celui-ci par le pouvoir de faire autrement. Cependant, cette première figure du fatalisme repose sur une hypothèse théologique particulière, la difficulté peut pourtant être reformulée sans recourir à l’omniscience divine. 

L’idée d’un futur déjà fixé peut apparaître au niveau même de la logique. En effet, lorsqu’une proposition porte sur un événement futur, elle est déjà vraie ou fausse aujourd’hui en vertu du principe de bivalence. Il suffit alors de soutenir que les propositions portant sur l’avenir possèdent déjà une valeur de vérité déterminée. Le problème ne vient alors plus d’un savoir infaillible, mais de la structure logique de la vérité elle-même. C’est l’exemple classique de la bataille navale, si la proposition « il y aura une bataille navale demain » est déjà vraie, elle l’est de toute éternité. Or toute vérité passée est nécessaire, car le passé ne peut plus être modifié. Par le transfert de la nécessité du passé vers le futur, l’événement futur devient nécessaire avant même de se produire. Ainsi, la structure logique de la vérité elle-même garantit la réalité du futur : le futur semble déjà déterminé parce que les propositions portant sur lui sont éternellement vraies ou fausses. Dans cette perspective, l’argument fataliste logique affirme que, si une proposition portant sur un événement futur est déjà vraie ou fausse aujourd’hui, alors l’événement qu’elle décrit est déjà déterminé et nécessaire. Richard Taylor, dans son article « Fatalism », reformule ce raisonnement en analysant les conditions nécessaires et suffisantes de l’action. Il imagine alors une configuration où un amiral est le seul à pouvoir donner un ordre (O), qui est la condition nécessaire et suffisante du déclenchement d’une bataille navale : si l’ordre O est donné, une bataille navale aura lieu, si l’ordre non-O est donné, il n’y en aura pas. Ainsi, s’il est vrai qu’une bataille navale aura lieu demain, l’absence de bataille navale (condition nécessaire du contre-ordre) ne peut pas être réalisée : il manque donc une condition nécessaire pour que l’amiral donne l’ordre contraire, la bataille navale devient une condition nécessaire de l’ordre. On pourrait croire que l’amiral avait le choix d’agir autrement en donnant le contre-ordre mais Taylor affirme que l’agent n’a pas de libre arbitre : il n’y a pas d’alternative, il n’aurait pas pu le faire parce qu’il manquerait une condition nécessaire au contre-ordre (qu’il n’y ait pas de bataille navale) : l’amiral ne peut pas agir autrement et doit nécessairement donner l'ordre. Le raisonnement de Taylor montre que si le futur est déjà déterminé, son action présente ne peut correspondre qu’au futur déjà fixé. Le libre arbitre est alors impossible : l’agent ne peut pas faire autrement que ce qui arrivera effectivement, son action est absolument nécessaire et toute impression de pouvoir faire autrement est une illusion. Par l’analyse de ces raisonnements fatalistes, il semble alors impossible de maintenir l’idée d’un libre arbitre dans un monde où le futur est déjà déterminé. 

Pourtant, cette première conclusion repose sur un passage qu’il faut interroger : du fait qu’un événement futur soit déterminé, peut-on conclure qu’il est nécessaire, donc inévitable pour l’agent ? Il faut se demander s’il est légitime de conclure, du seul fait que le futur est unique, qu’il est nécessaire. En effet, l’argument fataliste semble montrer que si un événement futur est déjà fixé, l’agent ne peut pas agir autrement. Pourtant, ce raisonnement repose sur une confusion concernant le statut de l’événement futur. Dans l’argument de Richard Taylor, la bataille navale future est traitée comme un fait déjà donné qui limiterait l’action de l’amiral. Si la proposition « il y aura une bataille navale demain » est vraie, alors certaines conditions nécessaires à l’événement contraire ne peuvent pas être réalisées, et l’amiral ne pourrait pas donner l’ordre opposé : Taylor décrit l’évènement futur comme une donnée préalable qui contraint l’action présente. Cette manière de raisonner suppose que l’événement futur constitue un fait indépendant de l’action de l’agent, alors que l’existence de la bataille navale dépend de la décision que prendra l’amiral : elle ne peut donc pas être traitée comme une condition préalable qui limiterait cette décision. L’argument confond ainsi deux types de faits : d’une part ceux qui sont indépendants de l’action humaine, comme des événements naturels déjà réalisés (hard fact ou faits durs), et d’autre part, ceux qui dépendent contrefactuellement de ce que fera l’agent (soft facts ou faits souples). Taylor traite l’existence future de la bataille navale comme un fait dur (indépendant de l’action humaine) alors qu’elle est en réalité un fait souple : elle dépend de la décision de l’amiral. Le fait qu’une bataille navale ait lieu demain dépend de la décision que prendra l’amiral aujourd’hui : si celui-ci donne un contre-ordre, l’événement futur disparaît, ce qui montre que ce fait dépend contrefactuellement de l’action de l’agent. L’événement futur ne peut pas servir de condition préalable de l’action si cet événement est lui-même l’effet de cette action : ainsi, même si la proposition portant sur l’événement futur est déjà vraie ou fausse, cette vérité ne signifie pas que l’événement soit imposé de l’extérieur à l’agent, le futur peut être certain tout en dépendant de l’action de l’agent. L’argument de Richard Taylor traite l’événement futur comme une condition nécessaire préalable de l’action de l’agent, alors qu’il en est en réalité la conséquence : le futur peut alors être pensé comme certain sans être imposé de l’extérieur à l’agent. 

Cependant, même si la certitude du futur ne conduit pas forcément à la nécessité, on pourrait dire que cette certitude n’est pas seulement logique, mais qu’elle provient d’un enchaînement causal qui rendrait l’événement effectivement inévitable. Dans cette perspective déterministe, le futur ne serait pas simplement vrai à l’avance : il serait produit de manière nécessaire par l’état passé du monde et par les lois de la nature. Il s’agit alors de distinguer ce qui est certain et ce qui est nécessaire : la certitude d’un événement signifie seulement qu’il se produira effectivement, tandis que la nécessité signifie que son contraire est impossible. Affirmer que le futur est nécessaire simplement parce qu’il est réel constitue donc un glissement conceptuel : on passe de la réalité ou de la certitude d’un événement à son caractère nécessaire, sans justifier ce passage. Par exemple, si l’on sait avec certitude qu’un train arrivera demain à l’heure prévue, cela ne signifie pas que son arrivée soit logiquement nécessaire : il reste concevable qu’un accident empêche ce résultat. Leibniz apporte une réponse à ce problème dans l’article 13 du Discours de métaphysique lorsqu’il répond à l’objection selon laquelle, si tout ce qui arrive est contenu dans la notion complète d’un individu, alors toutes ses actions seraient nécessaires et la liberté disparaîtrait. Il distingue deux types de nécessité : la nécessité absolue concerne les vérités dont le contraire est impossible (vérités logiques et mathématiques) et la nécessité hypothétique qui ne vaut que sous certaines conditions. Par exemple, si César existe alors il franchira le Rubicon : l’événement est certain sous hypothèse d’existence, mais il n’est pas nécessaire au sens absolu parce que son contraire n’implique pas contradiction. La réalité du futur n’est donc pas une condition suffisante de sa nécessité. Pour conclure qu’un événement est inévitable, il faudrait encore justifier le principe qui permet de passer de la certitude ou de la détermination (ontologique) à la nécessité (modale). Ainsi, le fait que le futur soit déterminé ne suffit pas à établir que les événements soient nécessaires : un événement peut être certain ou déterminé sans que son contraire soit logiquement impossible. Les arguments fatalistes échouent donc à démontrer que si le futur est déterminé, l’agent ne pourrait pas agir autrement (au sens où leurs actions seraient nécessaires). 

Toutefois, cette clarification ne suffit pas encore à affirmer l’existence du libre arbitre : si un événement peut être réel sans être nécessaire, il reste à comprendre ce que cette situation implique pour l’action de l’agent. Dans un futur déterminé, une action peut-elle encore être attribuée à l’agent comme étant véritablement la sienne ? Dans le cas contraire, le libre arbitre semble menacé, il est alors nécessaire de se demander si la réalité d’un futur fixé est compatible avec la condition de source. 

En effet, même si la réalité d’un futur déterminé n’implique pas que les événements soient nécessaires, elle semble néanmoins poser une difficulté pour la responsabilité de l’agent. Si le futur est déjà réel au sens où il est fixé par l’état du monde et par les lois de la nature, les actions de l’agent apparaissent comme des éléments d’un enchaînement causal qui les précède et les dépasse.  Par exemple, si l’on suppose que la décision d’un individu de mentir résulte entièrement de son éducation, de son caractère et de circonstances extérieures, on peut se demander en quel sens cette action peut encore être dite véritablement la sienne. Une fois la confusion entre détermination et nécessité levée, on peut certes envisager une compatibilité partielle entre futur fixé et libre arbitre en déplaçant la question vers l’imputation de l’action. Comme nous l’avons mentionné, la philosophie contemporaine distingue à ce propos deux dimensions du libre arbitre : la leeway freedom, (le pouvoir d’agir autrement), et la sourcehood, (le fait pour un agent d’être l’origine de son action). Or, même si l’événement futur n’est pas nécessaire, le fait qu’il soit déjà fixé en amont et indépendamment de l’agent peut remettre en cause cette seconde condition : l’action peut être certaine sans pour autant procéder véritablement de lui. L’unicité du futur fait alors apparaître une nouvelle difficulté pour la responsabilité, si ce qui arrivera est fixé sans dépendre de l’agent (que ce soit par l’infaillibilité du savoir divin ou vérité éternelle d’une proposition sur l’avenir) la condition de source semble non remplie. Si de toute éternité, il était vrai que Judas trahirait le Christ, peut-on encore le tenir pour responsable de cette trahison ? Si le futur est unique parce que l’action découle intégralement d’états du monde et de lois qui ne dépendent pas de l’agent, il devient difficile de considérer que celui-ci en est véritablement l’auteur. La difficulté ne concerne donc plus seulement la nécessité de l’événement, mais le statut de l’agent dans la production de l’action. Faut-il alors conclure que l’unicité du futur suffit à exclure toute responsabilité ? Dans « Alternate Possibilities and Moral Responsibility », Harry Frankfurt critique le principe des possibilités alternatives, selon lequel un agent ne serait responsable que s’il pouvait agir autrement. Il imagine des situations dans lesquelles un individu accomplit une action de sa propre initiative alors même qu’un dispositif extérieur aurait empêché toute décision différente. Il prend pour exemple célèbre le cas d’un tireur placé sous la surveillance d’un dispositif contrôlé par un tiers, ce mécanisme est conçu pour intervenir uniquement si l’agent manifeste l’intention de ne pas tirer : dans ce cas, il déclencherait immédiatement le tir à sa place afin de garantir que la cible soit atteinte, en revanche si l’agent décide de tirer de lui-même, le dispositif reste totalement inactif. Dans la situation décrite par Frankfurt, le tireur choisit effectivement de tirer sans hésitation, si bien que le mécanisme n’intervient jamais. La présence du mécanisme implique que l’agent ne disposait d’aucune possibilité réelle d’agir autrement : en s’abstenant le dispositif aurait déclenché le tir. Malgré cette absence d’alternative, l’agent semble néanmoins responsable de son action, car celle-ci procède effectivement de sa propre décision. Cet exemple suggère ainsi que la responsabilité morale ne dépend pas nécessairement de la possibilité d’alternatives réelles, mais du fait que l’action provient véritablement de l’agent et qu’il en est la source. Dans la situation décrite, ce n’est pas le dispositif extérieur qui produit l’action : le tir résulte effectivement de la décision du tireur, de ses raisons et de sa volonté. Le mécanisme de contrôle ne fait qu’assurer que l’événement aura lieu quoi qu’il arrive, mais il ne joue aucun rôle causal dans le déroulement effectif de l’action puisque l’agent choisit de tirer. La responsabilité semble dépendre moins de la possibilité de faire autrement que du fait que l’action procède des motivations de l’agent et s’inscrive dans son processus décisionnel, même si le futur est déjà fixé (qu’il le veuille ou non le tireur tirera), l’action reste imputable à l’agent parce qu’elle est produite par lui et non par une contrainte externe. L’absence d’alternative ne supprime ainsi pas la condition décisive de la responsabilité, qui est que l’agent soit la source effective de l’action.

Il semblerait alors que la responsabilité morale ne dépende pas nécessairement de l’existence d’alternatives réelles, mais du fait que l’action procède effectivement de l’agent lui-même. Le problème du libre arbitre, dans le cadre d’un futur déterminé, se trouve ainsi déplacé : il ne s’agit plus de savoir si l’agent pouvait agir autrement, mais de déterminer dans quelles conditions une action peut être dite véritablement sienne et lui être imputée. Dans la section VIII de  l’Enquête sur l’entendement humain, Hume soutient que la liberté ne consiste pas dans l’absence de causalité, mais dans l’absence de contrainte. Être libre signifie agir conformément à sa volonté : la liberté ne s’oppose donc pas à la nécessité causale, mais au fait d’être empêché d’agir, une thèse qui s’inscrit dans la continuité de Hobbes, pour qui ne pas être libre signifie être empêché d’accomplir ce que l’on veut faire. Hume radicalise cependant cette position en montrant que la régularité entre le caractère, les motifs et les actions constitue précisément la condition de l’imputation morale. Il affirme que si les actions humaines n’étaient pas reliées de manière régulière aux dispositions psychologiques et aux motivations des agents, il serait impossible de leur attribuer ces actions et donc de les juger moralement. La nécessité psychologique apparaît ainsi non pas comme une menace pour la responsabilité, mais comme sa condition même : une action ne peut être imputée à un agent que si elle exprime effectivement ses passions, ses motivations et son caractère. Le problème du libre arbitre se trouve alors profondément transformé, là où la critique fataliste demandait si l’agent pouvait agir autrement dans un futur déjà fixé (leeway freedom) Hume invite à se demander dans quelles conditions une action peut être considérée comme l’expression du caractère de l’agent et, par conséquent, lui être imputée (sourcehood). Dans cette perspective, un acte peut être tenu pour imputable même en l’absence d’alternatives réelles, pourvu qu’il procède des motifs, des désirs et de la volonté de l’agent. La condition de source apparaît alors plus fondamentale que la simple contingence : même dans un monde où le futur est déterminé, l’action peut encore être dite « mienne » parce qu’elle découle de ce que je veux, de ce que je crois et du caractère qui me définit. La distinction entre détermination et nécessité permet ainsi de comprendre que la causalité qui relie les motifs et les actions n’abolit pas la liberté, mais rend au contraire possible l’imputation morale. Le libre arbitre n’est alors plus conçu comme l’existence de plusieurs futurs possibles, mais comme la capacité d’agir selon sa volonté, c’est-à-dire comme la possibilité pour l’action de procéder effectivement de l’agent lui-même.

Ainsi, si la réalité d’un futur unique semble d’abord menacer le libre arbitre en supprimant la possibilité d’agir autrement, cette conclusion hâtive repose sur une confusion entre détermination et nécessité : le fait qu’un événement futur soit déterminé ou certain ne signifie pas que son contraire soit logiquement impossible. Toutefois, même lorsque cette confusion est levée, une difficulté demeure : si le futur est fixé indépendamment de l’agent, peut-on encore le considérer comme la source véritable de son action et donc le tenir pour responsable ? Les analyses compatibilistes montrent alors que la responsabilité ne dépend pas nécessairement de l’existence d’alternatives réelles, mais du fait que l’action procède effectivement de l’agent lui-même. Le problème du libre arbitre ne consiste donc pas tant à savoir si plusieurs futurs sont possibles qu’à déterminer dans quelles conditions une action future (bien qu’elle soit déterminée) peut être véritablement imputée à celui qui l’accomplit. Nous avons alors essayé de montrer que, même dans un monde où le futur est unique, une action peut rester libre dès lors qu’elle exprime les motifs, la volonté et le caractère de l’agent. On pourrait d’ailleurs prolonger la question en se demandant si ce changement de perspective ne serait pas qu’un simple déplacement du problème en laissant de côté la détermination du caractère par des facteurs extérieurs à l’agent (comme l’éducation, le milieu social ou encore sa génétique) : si motifs, désirs et caractères résultent eux aussi de causes qui ne dépendent pas de nous, il semble encore une fois difficile de considérer l’agent comme source et, par là, responsable de son action.