Spinoza, une éthique "par-delà le bien et le mal" ? Commentaire de la préface du livre IV de l'Éthique

Dans son ouvrage intitulé L’Éthique, Baruch Spinoza détruit les repères des morales traditionnelles en affirmant que le bien et le mal ne sont pas des réalités objectives mais des « modes de penser ». Par là, l’auteur affirme que ces notions sont des fictions produites par l’homme à partir de comparaisons, elles ne disent rien de la nature des choses puisqu’elles n’expriment que le rapport que nous entretenons avec elle. Ce rapport dépend alors du rapport que nous entretenons avec la chose, il peut changer d’un homme à l’autre mais aussi pour un même homme selon l’état de ces affects. À partir de cette destruction, nous pouvons alors, à l’instar des thèses sceptiques, nous attendre à un abandon total de ces notions : pourtant, Spinoza affirme explicitement qu’il nous faut « conserver ces vocables ». En effet, dans cet extrait de la préface de la quatrième partie de l’Éthique, Spinoza vise une redéfinition complète du bien et du mal, il ne s’agit pas de les abandonner mais de les redéfinir pour les rendre compatible avec son projet de réforme éthique. L’auteur soutient alors que bien et mal doivent être compris relativement à un modèle de nature humaine élaboré par la raison, ce modèle est fondé sur ce qui augmente ou diminue la puissance d’agir (c’est à dire la capacité d’un être à produire des effets selon sa nature). Le bien et le mal doivent alors être rendus compatibles avec l’ordre nécessaire de la nature et avec une compréhension rationnelle de l’homme : il ne s’agit donc pas pour Spinoza d’abandonner ces notions, mais d’en modifier profondément le sens afin de les rendre compatibles avec une compréhension rationnelle de l’homme. Si le bien et le mal ont une relativité indépassable, on risque, en les réintroduisant, de reconduire les illusions que leur critique visait précisément à dissiper. Il s’agit alors de comprendre comment une critique radicale des valeurs morales peut néanmoins déboucher sur leur reconstruction rationnelle, sans retomber dans les préjugés de l’imagination.

Comment Spinoza peut-il, après avoir montré que le bien et le mal ne sont que des fictions issues de l’imagination, leur conférer un sens légitime dans une éthique fondée sur la raison ?

Dans un premier temps, nous constaterons que Spinoza établit une relativité radicale du bien et du mal, à la fois entre les individus et chez un même individu, puisqu’ils varient selon le rapport que chacun entretient aux choses et selon ses états affectifs. 

Dans un second temps, nous verrons que ce constat ne pousse pas Spinoza à les invalider totalement : le philosophe en propose une redéfinition rationnelle en les rapportant à un modèle de nature humaine, ce qui permet d’en faire des instruments orientant l’action. 

Enfin, nous montrerons que c’est en redéfinissant la perfection comme puissance d’agir que Spinoza peut donner un fondement non moral aux notions de bien et de mal, et ainsi les maintenir sans contredire leur relativité initiale.

D’emblée, Spinoza revient sur la relativité des notions de bien et de mal : « Quant au bon et au mauvais, ils n’indiquent également rien de positif dans les choses, considérées du moins en elles-mêmes, et ne sont autre chose que des modes de penser ou des notions que nous formons parce que nous comparons les choses entre elles. ». Spinoza affirme donc que ces propriétés n’existent que dans la comparaison produite par un esprit humain, ce sont des constructions de l’imagination. Par là, il affirme qu’elles ont un sens purement relatif parce qu’elles ne sont ni des choses, ni une propriété des choses. Il n’y a donc pas de mal ou de bien en soi mais seulement des choses que nous désirons ou fuyons selon la façon dont elles nous affectent. Cette idée fait écho à la manière dont Spinoza entend le lien entre « avis moral » (voir une chose comme bonne ou mauvaise) et affect (la manière dont cette chose met l’âme en mouvement). En effet, selon Spinoza nous ne désirons pas une chose parce qu’on la juge bonne mais on la juge bonne parce que nous la désirons (et inversement). Le bien et le mal sont relatifs au sens où ils sont des propriétés de relations entre l’âme et une chose : ils ne correspondent à rien dans les choses mais expriment seulement un rapport entre un sujet et ce qui l’affecte. Cette idée rapproche alors l’auteur de certaines thèses sceptiques qui affirment que le bien et le mal ne sont pas des descriptions de la réalité mais la manière dont les hommes se rapportent à elle. La désontologisation de ces notions permet, par ailleurs, de régler le problème classique de la théodicée : l’existence simultanée de Dieu et du mal n’est plus un problème qu’il faut expliquer puisque le mal n’existe pas en soi.

Spinoza précise ensuite la manière dont ces notions se forment, en montrant que le bien et le mal sont des « modes de penser » issus de la comparaison. Cela signifie que ces notions ne sont pas premières, mais dérivées : elles apparaissent lorsque nous comparons les choses entre elles ou par rapport à nous-mêmes. Elles relèvent ainsi du premier genre de connaissance, celui de l’imagination, dans lequel nous connaissons par ouï-dire et formons des jugements à partir de la manière dont les choses nous affectent, en les croyant bonnes ou mauvaises en elles-mêmes : ce mode de connaissance produit nécessairement des jugements relatifs et instables. On retrouve ici le mécanisme le jugement de valeur (bon ou mauvais) vient après l’affect, ce qui montre que ces notions ne possèdent aucune autonomie conceptuelle. Cette thèse pousse l’auteur à conclure que le bien et le mal sont instables et changeants. Cette instabilité peut d’ailleurs conduire à des contradictions, comme le montre l’idée « [qu’]une seule et même chose peut être dans le même temps bonne et mauvaise et aussi indifférente ». Spinoza illustre cette thèse en prenant l’exemple de la musique : bonne pour le mélancolique, mauvaise pour l’affligé et indifférente pour le sourd (puisqu’il ne l’entend pas). L’exemple mobilisé par Spinoza montre que la variation du jugement ne tient pas à la chose elle-même mais aux dispositions de celui qui la juge, ce qui exclut toute propriété objective du bien et du mal. Une même chose produit ainsi des effets différents selon la constitution du sujet, ce qui montre que le bien et le mal ne sont pas des propriétés des choses elles-mêmes puisque, lorsque le sujet change, la relation aussi. Dès lors, le bien et le mal ne renvoient jamais à une qualité objective, mais à un rapport. Cette thèse est d’ailleurs aussi vraie pour un même homme : celui qui est triste peut voir comme un mal la musique qu’il appréciait lorsqu’il était heureux. Ces notions ne sont pas seulement précaires parce que les individus différent, mais par ce qu’elles dépendent d’affects, leur relativité est à la fois intersubjective (une même chose n’est pas jugée pareille selon qui la juge), et intra-subjective (une même chose n’est pas jugée pareil par un même individu selon son état). Ces deux aspects radicalisent la critique : les jugements sont relatifs car différents chez les sujets, et le jugement moral lui-même dépend des fluctuations affectives présentes au sein d’un même sujet. Cette relativité apparaît alors comme doublement indépassable : non seulement les notions de bien et de mal varient selon la manière dont chaque individu se rapporte à une chose, mais elles varient aussi, pour un même individu, selon l’état dans lequel il se trouve au moment où il entre en relation avec elle. 

Une fois que nous avons affirmé la relativité des notions de bien et de mal, ces dernières semblent perdre toute pertinence théorique, puisqu’elles ne renvoient à aucune propriété des choses mais seulement à des rapports variables et affectifs : si elles sont relatives (et affectives), rien ne justifie leur maintient dans une éthique fondée sur la raison. Pourtant, dans un second, Spinoza affirme qu’il nous faut malgré tout conserver ces notions. 

En effet, face à une telle instabilité de ces notions, nous pourrions alors en conclure qu’elles sont impertinentes, instables, et donc à rejeter entièrement. Pourtant, le philosophe hollandais affirme par la suite que « Bien qu’il en soit ainsi, cependant il nous faut conserver ces vocables. ». Spinoza réintroduit en pratique ce qu’il a disqualifié sur le plan théorique, par là il ne supprime pas ces notions (ce sont bien les mêmes termes bonum et malum qui sont utilisés ici), il en transforme l’usage. Spinoza ne se contredit pas en revenant sur la relativité indépassable de ces notions, mais il en transforme le statut en leur attribuant une fonction nouvelle, celle de l’atteinte d’un modèle de nature humaine idéal : « Désirant en effet former une idée de l’homme qui soit comme un modèle de la nature humaine placé devant nos yeux, il nous sera utile de conserver ces vocables dans le sens que j’ai dit ». Le modèle dont parle Spinoza renvoie à une construction rationnelle, une sorte de repère qui guide l’action, tout en conservant ces termes, Spinoza vise à les redéfinir selon un certain modèle pour éviter de retomber dans le piège des morales traditionnelles qui affirment que ces notions sont absolument objectives.  Cette réhabilitation des notions morales dans le projet d’éthique spinoziste marque le passage du premier au deuxième genre de connaissance. Si, dans le premier genre de connaissance (celui de l’imagination), le bien et le mal sont incertains et reposent sur des jugements et des affects confus, le deuxième genre, lui, repose sur la raison. Il s’agit alors de définir plus précisément ce modèle de nature humaine auquel Spinoza se réfère : cette idée renvoie à celle d’un homme actif, capable d’être cause de ses actions et non soumis aux passions. Cette idée d’activité et de liberté ne doit pas être entendue au sens d’un libre arbitre qui permettrait à l’homme de se soustraire de la nécessité des lois de la nature. Pour l’auteur, l’homme n’est pas comme un « empire dans un empire », ce modèle de nature humaine que l’homme vise est une sorte d’horizon, un idéal régulateur. Ce modèle de nature humaine n’est pas celui d’un être qui se soustrairait au déterminisme (ce qui est impossible), mais un homme qui, tout en demeurant déterminé, agit de plus en plus selon la compréhension adéquate des causes qui le déterminent, et non plus sous l’effet de causes extérieures confusément perçues. Ce modèle visé par Spinoza correspond alors à un idéal d’autonomie rationnelle, où l’homme n’est plus victime d’une détermination par des causes extérieures mais agit selon sa propre nature : alors que l’homme est généralement passif, victime de ses affects, esclave de causes extérieures car incapable de comprendre ce qui le détermine, l’homme que vise Spinoza est actif, c’est-à-dire cause adéquate de ses actions, et voit ainsi sa puissance d’agir s’accroître. 

Par la suite, Spinoza propose de redéfinir ces vocables (bien et mal) de façon instrumentale, en les rapportant à cet idéal de nature humaine. Dans ce cadre, la raison permet de déterminer ce qui est réellement utile à l’homme : Spinoza propose alors une définition du bien comme ce que « nous savons avec certitude » être un moyen de nous rapprocher d’un modèle de la nature humaine. La mention de la certitude confirme alors la rupture avec le premier genre de connaissance : dans le cadre de cette redéfinition, le jugement ne s’appuie plus sur des impressions confuses et infondées. Le jugement du second genre est alors fondé sur une connaissance rationnelle des choses. Dans ce cadre, le bien est alors défini comme un moyen et non comme une fin : il est utilisé pour atteindre un idéal éthique et possède donc une valeur instrumentale. En ce sens, est bien ce qui augmente la puissance d’agir de l’homme, c’est-à-dire sa capacité à produire des effets selon sa nature, on retrouve ici l’idée de conatus : chaque être tend à persévérer dans son être et cherche à accroitre sa puissance. Ce bien demeure relatif, puisqu’il est défini par rapport à un modèle que nous construisons, cette redéfinition permet ainsi à Spinoza, tout en conservant la relativité de ces notions, de les maintenir comme des instruments rationnels. Par la suite, Spinoza définit le mal comme « ce que nous savons avec certitude qui nous empêche de reproduire ce modèle ». Si le bien est un instrument positif, le mal est défini de manière négative : il n’est pas ce qui nuit en soi, mais ce qui fait obstacle. Le mal n’a pas de contenu propre, il est dérivé, second, toujours défini par rapport à une diminution de puissance, ce qui confirme qu’il n’a aucune réalité autonome.  En ce sens, il n’a pas de consistance propre : il correspond à ce qui diminue notre puissance d’agir. Le bien et le mal, tout en étant relatifs, deviennent ainsi des outils conceptuels nécessaires, qui orientent l’action humaine vers l’accroissement de la puissance d’agir. Si ces outils sont essentiels, il faut avoir en tête le fait que leur relativité est indépassable : même redéfinis, ils ne revoient à rien dans les choses-mêmes puisqu’ils n’existent que dans une relation de comparaison.

Si la redéfinition des notions de bien et de mal permet de les intégrer à une éthique rationnelle, une difficulté demeure : en introduisant un modèle de nature humaine et des degrés de perfection, Spinoza ne réintroduit-il pas une hiérarchie entre les hommes ? Autrement dit, comment comprendre ces différences sans retomber dans une morale du bien et du mal ?

Spinoza affirme d’abord que les hommes sont « plus ou moins parfaits » selon leur proximité avec le modèle. En introduisant cette hiérarchisation, il semble alors rétablir une distinction entre les hommes qui pourrait contredire la critique initiale du bien et du mal comme notions relatives. C’est précisément cette tension qu’il entreprend de lever en précisant immédiatement le sens de la « perfection » : lorsqu’il évoque le passage d’une « moindre » à une « plus grande perfection », il insiste sur le fait qu’il ne s’agit pas d’un changement « d’essence ». Autrement dit, devenir plus parfait ne signifie pas devenir quelque chose d’autre. Spinoza exclut ici toute transformation de la nature de la chose : ce qui varie, ce n’est pas ce qu’elle est, mais la manière dont elle existe, c’est-à-dire la manière dont son essence se déploie effectivement. Pour illustrer son propos, Spinoza prend l’exemple du cheval : celui-ci serait « détruit » s’il devenait homme ou insecte. Cet exemple montre qu’un changement d’essence ne peut pas être compris comme un perfectionnement, puisqu’il équivaut en réalité à la disparition de la chose elle-même. Dès lors, si devenir plus parfait ne peut pas signifier devenir autre chose, la variation ne peut porter que sur « la puissance d’agir », c’est-à-dire sur la capacité réelle d’une chose à produire des effets selon sa nature. Pour l’homme, cela signifie que devenir plus parfait ne consiste pas à échapper au déterminisme (ce qui est impossible), mais à modifier la manière dont il est déterminé. Par exemple, un individu dominé par la colère ou la jalousie subit des affects qu’il ne comprend pas : il agit sous l’effet de causes extérieures et est donc moins parfait. À l’inverse, celui qui comprend les causes de ses affects et parvient à les ordonner agit davantage par lui-même : il devient cause adéquate de ses actions et voit ainsi sa puissance d’agir s’accroître. La perfection ne renvoie ainsi ni à une norme idéale ni à une fin extérieure, mais au degré selon lequel une essence se réalise. Lorsqu’il identifie la perfection à la « réalité », c’est-à-dire à l’essence « en tant qu’elle existe et produit quelque effet », Spinoza opère un déplacement décisif : être plus parfait, ce n’est pas être autre, mais être davantage, c’est-à-dire exister avec une puissance plus grande. On peut ainsi dire qu’un homme plus parfait n’est pas un homme d’une autre nature, mais un homme qui agit davantage selon sa propre nature plutôt que sous la contrainte des causes extérieures. Dans ce cadre, il n’y a donc plus d’opposition entre être et être parfait : toute chose est parfaite en tant qu’elle existe, mais à un certain degré selon sa puissance d’agir.

Dans la suite de son analyse, Spinoza distingue alors deux sens de la perfection. Au sens absolu, toute chose est parfaite, puisqu’elle exprime nécessairement son essence dans l’ordre de la nature et ne peut être autre qu’elle n’est. En ce sens, il n’y a aucune imperfection dans la nature : une chose n’est jamais « mal faite », elle est exactement ce qu’elle doit être. Au sens relatif, en revanche, les choses peuvent être dites « plus ou moins parfaites » lorsqu’on les compare selon leur puissance. On peut illustrer ce point par l’exemple de la souris et de l’ange. La souris n’est pas imparfaite en elle-même : elle est parfaite en un sens absolu, en ce qu’elle exprime nécessairement son essence telle qu’elle est dans l’ordre de la nature. Cette perfection ne dépend donc pas de ses capacités apparentes ni de son bon fonctionnement : même privée de certaines facultés, ou diminuée dans ses possibilités d’agir, elle n’en demeure pas moins conforme à sa nature. En revanche, lorsque l’on compare la souris à un ange, on dira qu’elle est moins parfaite, non parce qu’elle manquerait de quelque chose en elle-même, mais parce que sa puissance d’agir est plus limitée : elle produit moins d’effets et dépend davantage de causes extérieures. À l’inverse, l’ange est dit plus parfait en ce sens qu’il possède une puissance d’agir plus grande et une dépendance moindre à l’égard de ce qui l’affecte. Cette comparaison montre que la différence de perfection ne renvoie pas à une opposition entre un être « bon » et un être « mauvais », mais à une différence de degré dans la réalité elle-même. La souris n’est pas moralement inférieure à l’ange : elle est simplement moins puissante. La hiérarchie introduite par Spinoza n’est donc pas une hiérarchie de valeur, mais une hiérarchie de puissance. Spinoza prolonge alors cette analyse en dissociant la perfection de la durée : aucune chose n’est « plus parfaite » parce qu’elle a « persévéré plus longtemps », car la durée « ne peut être déterminée par l’essence ». Une souris qui vivrait plus longtemps qu’un autre animal ne deviendrait pas pour autant plus parfaite : sa longévité dépend de causes extérieures, et non de sa nature. Inversement, un être très puissant pourrait exister brièvement sans être moins parfait pour autant. La durée ne mesure donc pas la perfection, elle ne fait que traduire la rencontre contingente de causes extérieures. Ainsi, lorsque Spinoza affirme que toutes les choses sont « égales en cela », il ne nie pas les différences de puissance, mais refuse d’en faire le fondement d’une supériorité morale. Les différences de perfection ne sont que des différences de degré dans la puissance d’agir, et non des différences de valeur. La gradation initiale ne réintroduit donc pas une hiérarchie normative entre les êtres, mais désigne des variations internes à un même ordre de la nature, ce qui permet de maintenir des différences sans rétablir un bien ou un mal en soi.

Ainsi, si la critique spinoziste semble d’abord conduire à un abandon du bien et du mal en les réduisant à de simples « modes de penser », cette première étape vise avant tout à en montrer le caractère relatif et imaginaire : ces notions n’expriment rien des choses elles-mêmes, mais seulement le rapport variable que nous entretenons avec elles. Pourtant, loin de les rejeter, Spinoza entreprend dans un second temps de les redéfinir : le bien et le mal ne sont plus rapportés à des qualités objectives, mais à un modèle de nature humaine construit par la raison, de sorte qu’est dit bon ce qui nous en rapproche et mauvais ce qui nous en éloigne. Si, cette redéfinition pourrait sembler réintroduire une hiérarchie morale, nous avons montré qu’il n’en est rien : la perfection ne désigne pas une conformité à une norme, mais un degré de réalité, c’est-à-dire de puissance d’agir. Le bien et le mal cessent alors d’être des valeurs pour devenir des expressions relatives des variations de cette puissance : ils ne jugent pas les choses, mais indiquent ce qui favorise ou entrave la réalisation de notre nature. L’éthique spinoziste ne relève ainsi pas d’un ensemble de prescriptions, mais d’un processus par lequel l’homme passe de la passivité à l’activité par la connaissance. La quatrième partie dessine ainsi une « éthique du chemin », fondée sur la transformation des affects, qui trouve son prolongement dans la cinquième partie, où la liberté consiste à comprendre la nécessité.