Kant et le droit de résistance : de l’injustice vécue à la cohérence du droit

Dans Le Conflit des facultés, Kant évoque « l’enthousiasme » que la Révolution française suscite chez les spectateurs. Il ne voit pas cet événement comme une simple rupture politique mais comme la manifestation d’un progrès dans la manière dont les hommes conçoivent la liberté. Le philosophe explique que la joie et l’intérêt de ceux qui regardent la révolution du dehors (c’est-à-dire sans être français), sont révélatrices d’une adhésion désintéressée à l’idée de liberté comme principe universel de droit. Kant observe la révolution du point de vue de ses spectateurs, qui n’en tirent aucun avantage individuel : leur intérêt n’exprime donc pas la défense d’un intérêt personnel, mais la reconnaissance d’une valeur universelle. Cette expression de la liberté n’est pas simplement le fait de se débarrasser d’un pouvoir oppressif, c’est aussi reconnaitre que nul n’est condamné à être soumis à un pouvoir arbitraire qu’il juge  illégitime. 

Cet événement peut être compris comme un moment fort des Lumières qui permet de garantir les conditions de ce que Kant appelle « sapere aude », c’est-à-dire le courage de se servir de son propre entendement. Selon cette devise, être libre n’est pas simplement l’absence de contrainte extérieure, c’est aussi la capacité à penser par soi-même, sans se laisser diriger par une autorité religieuse, politique ou intellectuelle. Cette nouvelle liberté est donc une base importante pour permettre aux individus de s’émanciper de toute tutelle en affirmant leur capacité à penser par eux-mêmes. Or, penser par soi-même c’est aussi pouvoir juger qu’un pouvoir est injuste. Parce que Kant accorde une place centrale à la liberté, aussi bien sur le plan moral que sur le plan politique, il paraît cohérent qu’un peuple puisse contester un pouvoir qui entrave l’usage libre de la raison. Si la liberté est essentielle en philosophie pratique, le sujet devrait être autorisé à refuser un pouvoir injuste, ou du moins, liberticide. 

Pourtant, Kant condamne fermement tout droit de résistance, d’insurrection ou de révolution. Cette position n’est pas une idée contingente ou révisable, mais un refus de principe : aucun droit ne peut être reconnu au peuple pour s’opposer par la force au pouvoir souverain, même lorsque ce dernier est injuste. Tout en plaçant la liberté au fondement du droit et de la morale, Kant refuse un droit qui paraît précisément destiné à la protéger. La pensée kantienne semble alors contradictoire et nous amène à nous demander comment nous pouvons à la fois considérer la Révolution comme un progrès moral tout en condamnant le principe qui la rend possible. 

Comment penser cette coexistence d’une valorisation de la liberté et d’un refus radical de toute résistance politique ? Pourquoi Kant refuse-t-il tout droit de résistance, alors même que sa philosophie fait de la liberté son principe fondamental ?

Chez Kant, droit et morale ne se confondent pas, ils relèvent de deux registres distincts. Le droit ne relève pas de l’intention : il ne s’intéresse qu’aux actions extérieures dans la mesure où elles doivent pouvoir coexister avec celles des autres. La morale, au contraire, est une affaire d’intention, elle demande au sujet d’agir par devoir, c’est-à-dire par respect envers l’impératif catégorique. En d’autres termes, le droit doit assurer la coexistence des libertés. Le droit exerce une contrainte légitime selon Kant puisque contraindre quelqu’un à respecter la liberté d’autrui ce n’est pas limiter la liberté, mais en rendre possible l’exercice commun. Par exemple, lorsque la loi interdit de frapper autrui, cela ne revient pas à détruire une liberté mais à empêcher l’exercice d’un pouvoir arbitraire sur les autres. Une idée qu’on reconnait au travers de formules contemporaines du type « ma liberté commence là où s’arrête celle des autres ». L’obéissance juridique n’est pas une adhésion morale puisque nous pouvons juger une loi injuste tout en étant tenu d’obéir : « L’obéissance simplement passive ne concerne que le fait de subir et non d’agir ». Une même action peut être juridiquement correcte et moralement insuffisante : payer ses impôts par peur de la sanction ne relève pas de la morale, qui exigerait de payer par devoir.

Le droit porte sur l’extériorité des actions, tandis que la morale porte sur la maxime, c’est-à-dire sur le principe subjectif à partir duquel le sujet décide d’agir.« L’état de contrainte dans l’état civil est un état de nécessité ; c’est pourquoi l’état civil met fin à tout droit de se faire justice soi-même. ». Lorsque le droit est soumis aux jugements moraux individuels, il se dissout lui-même. Si chacun pouvait décider qu’une loi cesse de l’obliger parce qu’il la trouve injuste nous ne serions plus dans un ordre juridique mais dans une juxtaposition de jugements individuels  : chacun obéirait alors aux seules lois qu’il approuve, ce qui rendrait impossible toute règle commune. Habituellement, nous abordons la question du droit de résistance en termes de justice ou d’injustice ressentie, en justifiant le droit du peuple à se révolter lorsque un ordre est injuste. Ici, Kant nous invite à nous détacher de cet angle pour penser en termes de cohérence du droit : il ne s’agit pas de chercher s’il est légitime de s’opposer à une loi injuste, mais de demander si le droit de résistance peut être pensé sans contredire l’ordre juridique.

L’interdiction du droit de résistance n’est pas une clause annexe ou modifiable, mais une conséquence directe de la définition du droit par Kant comme condition de coexistence des libertés. En effet, dans ce cadre, reconnaître un droit de résistance au peuple revient à admettre qu’un ou plusieurs individus peuvent s’opposer à la puissance publique : cela reviendrait alors à suspendre l’ordre juridique lui-même. La puissance publique n’est pas envisagé comme une force parmi d’autres mais comme ce qui rend possible l’existence d’un droit commun. On ne peut pas invoquer un droit pour détruire le droit.

Il ajoute que « Le nombre ne donne aucun droit supérieur. » : l’union ne crée pas la légitimité, qu’un individu soit seul ou majoritaire ne change rien, car le droit ne dépend pas d’un rapport de force mais d’une forme universelle. La majorité ne fonde pas la justesse : même si beaucoup veulent la révolution, elle ne devient pas un principe de droit pour autant. Si chacun pouvait choisir de désobéir aux lois selon son propre jugement moral, l’ordre juridique s’effondrerait puisqu’il ne reposerait plus sur une règle commune stable mais sur une pluralité de décisions individuelles anarchiques. On ne peut pas invoquer un droit contre l’ordre juridique : les droits n’existent que dans le cadre d’un tel ordre, s’y opposer par la force ce n’est donc pas exercer un droit mais sortir du droit. C’est pour cela que, dans la Doctrine du droit : il affirme que reconnaître un droit de résistance reviendrait à introduire dans le droit un principe de dissolution. Le droit de résistance est donc refusé parce qu’ implique une contradiction juridique. 

C’est ce que Michèle Crampe-Casnabet souligne dans son ouvrage Résistance et révolution dans la philosophie kantienne : histoire d’une ambiguïté : « En première approximation, il faut rappeler que la résistance et, à plus forte raison, la révolution sont illégitimes parce qu’elles sont contradictoires. S’il est vrai qu’un peuple n’existe que lorsqu’est constitué un état juridique, un tel état ne peut inscrire dans sa constitution le droit de résistance puisque ce qui lui résisterait n’existe pas sans lui. Un tel droit prétendu anéantirait toute constitution légitime. ». Ainsi, la résistance est d’emblée illégitime parce qu’elle crée une contradiction : un peuple qui n’existe juridiquement qu’à travers l’institution d’un ordre légal, ne peut pas revendiquer le droit de s’y opposer. Le droit de résistance détruit la condition même de toute constitution. 

Cette contradiction juridique est redoublée par le statut de l’état civil. Kant écrit : « Toute amélioration de l’État par une révolution est un tort : les fondements d’une révolution ne résident pas, en effet, dans les droits de l’État précédent ; ainsi, entre cet état et le suivant intervient un état de nature, parce qu’il n’y a pas d’autre droit ». Pour Kant, l’état civil n’est pas le fruit du hasard ou de l’utilité mais une exigence de la raison pratique. À l’état de nature, il n’existe plus de lois communes capables de garantir les droits : chacun est renvoyé à sa propre force, si bien que règnent l’insécurité et la loi du plus fort. Il est alors nécessaire de garantir les droits des individus par l’instauration d'un ordre juridique. L’état civil est la condition dans laquelle les libertés sont réglées par des lois publiques communes.

Parce que la révolution suspend l’autorité du droit, elle implique nécessairement un retour momentané à l’état de nature, c’est-à-dire une suspension du cadre légal qui définit les droits de tous. Toute révolution constitue une régression juridique, puisqu’elle détruit les conditions mêmes qu’elle prétend améliorer. Kant ne nie pas que cette forme de résistance vise une amélioration, mais il montre que cette fin est injustifiable puisqu’elle contredit ce que la raison prescrit universellement : maintenir les conditions d’un droit effectif. De plus, la révolution ne peut pas trouver une justification d’un point de vue moral puisqu’on ne pourrait pas vouloir comme loi universelle la maxime qui dit que chacun peut détruire par la force l’ordre juridique selon ses considérations personnelles. En effet, une telle maxime rendrait impossible l’existence durable de tout droit et donc la coexistence des libertés. Ainsi, le droit de résistance est doublement refusé : sur le plan juridique il réintroduit l’état de nature et sur le plan moral, il est injustifiable par l’impératif catégorique puisqu’il met le peuple en danger pour une fin incertaine. 

Une autre raison du refus du droit de résistance trouve ses origines dans la critique des motivations de la révolution développée dans Théorie et pratique. Kant montre que les soulèvements révolutionnaires ne sont pas fondés sur des principes juridiques universels, mais sur des considérations liées au bonheur ou à l’intérêt particulier. Or, parce que le bonheur est une fin subjective et variable d’un sujet à un autre, il ne peut pas servir de fondement au droit. En effet, chaque individu se représente le bonheur de façon différente selon ses besoins, ses désirs, sa situation ou encore son caractère : ce qui rend heureux certains peut nuire au bonheur des autres. De même, si le souverain prétendait définir le bonheur des sujets il serait despote parce qu’il prétendrait savoir à la place des sujets ce qui les rend heureux, alors que sa mission est d’être le garant du cadre juridique où chacun poursuit librement ses propres fins. Le bonheur n’est donc pas affaire de politique, qui doit se fonder seulement sur le droit. 

Dans ce cadre, nous pourrions penser qu’il existe une exception à cette règle : si la finalité du pouvoir politique est la coexistence des libertés, et que le souverain, en bon tyran, viole cette finalité, le peuple devrait pouvoir légitimement exercer son droit de résistance. Kant reprend cet argument en admettant que, dans ces circonstances, le droit à la révolution peut sembler légitime, mais, il maintient qu’elle reste injuste d’un point de vue structurel. En souhaitant rétablir ce droit, elle détruit la stabilité de l’ordre civil et met en péril la possibilité d’un état de droit : en souhaitant corriger une injustice, elle risque d’anéantir les conditions mêmes de la justice. 

Pour Kant, l’entrée en état civil ne correspond pas à un moment historique réel : ce « contrat originaire » n’a jamais été signé. Il n’est donc pas un événement datable mais une idée rationnelle servant à  penser la légitimité du pouvoir politique. Dans ce cadre, dire qu’une loi doit pouvoir être voulue comme si elle procédait de la volonté unie du peuple ne signifie pas qu’un jour un peuple se serait effectivement rassemblé pour signer un contrat. On ne peut donc pas en déduire un droit de rébellion, puisque ce contrat n’est pas un pacte empirique qu’il serait possible de rompre.

Ainsi, la seule voie légitime est celle de la réforme : la révolution n’est pas porteuse d’espérance mais risque de retour en arrière. Parce qu’il est interdit de faire la révolution, il faut corriger les imperfections du système de l’intérieur. Kant part alors du principe que les injustices du souverain relèvent plus de l’ignorance que de la malveillance. Il accorde alors une importance décisive à la liberté d’expression et à l’usage public de la raison. Cette liberté renvoie à la possibilité, pour un citoyen ou un savant de parler en son nom propre et de soumettre publiquement les lois et décisions du pouvoir en place, à l’examen critique de leur raison. En permettant au peuple et aux savants de s’exprimer librement, l’État peut prendre en compte leurs remarques pour s’améliorer. La réforme s’oppose à la violence destructrice : elle passe par une critique publique qui vise à éclairer le souverain pour transformer le droit sans le rompre. Le progrès politique ne peut passer que par une transformation interne et graduelle puisque c’est le seul cadre compatible avec les exigences du droit. 

Si Kant voit dans la Révolution Française le signe d’un progrès moral, cette approbation reste strictement rétrospective : elle n’est jugée positivement qu’une fois l’événement accompli. Au moment où elle a lieu, la révolution est illégitime puisqu’elle détruit l’ordre légal existant. Kant va au bout de sa logique en déclarant que toute rébellion doit être punie de mort : il approuve les principes de liberté et de progrès, mais refuse la légitimité d’un soulèvement contre le souverain. Il considère alors que tout changement de constitution doit être réalisé par accord avec l’autorité souveraine, sans rupture violente. Le changement politique ne peut passer que par une modification progressive du pouvoir existant. La révolution peut être reconnue rétrospectivement comme signe d’un progrès moral, mais jamais justifiée juridiquement.

Ainsi, la Révolution française est le point où se manifeste une tension interne au kantisme : si elle est condamnée dans ses moyens, elle peut être comprise comme l’expression d’un droit inaliénable, révélant les limites de l’interdiction kantienne de la résistance. Le refus du droit de résistance ne relève pas d’une simple prudence politique mais d’une exigence essentielle. Par la distinction entre droit et morale, Kant montre que les jugements individuels doivent rester extérieurs au droit en tant que forme universelle garantissant la coexistence des libertés. Reconnaitre un droit de résistance c’est introduire dans le droit un principe de dissolution en permettant à chacun de suspendre l’ordre établi au nom de considérations individuelles. Ce refus est redoublé par le statut de l’état civil : toute opposition à l’ordre civil implique un retour à l’état de nature. Kant appuie également sa critique sur les motivations de la révolution : étant fondée sur le bonheur et l’intérêt individuel, elles ne peuvent pas fonder le droit. En ce sens, ce refus ne signifie pas que toute révolte soit moralement méprisable, mais qu’aucune révolte ne peut être reconnue comme un droit sans faire entrer dans le droit ce qui le nie.

La position de Kant sur le droit de résistance nous permet alors de changer de point de vue : on passe de l’injustice vécue à la cohérence du droit. Elle a pour avantage de garantir la stabilité de l’ordre politique en refusant toute légitimité de la résistance : le droit doit rester étranger aux rapports de forces et aux jugements individuels. Kant n’exclut pas totalement l’idée de transformation politique, il la limite au cadre de la reforme interne et progressive, seule compatible avec la nature du droit. 

Autonomie et résistance comme impasses du kantisme

Avant tout, nous pouvons relever le fait que la thèse kantienne ne fait pas l’unanimité, et ce, même au sein du post-kantisme. La Révolution met en évidence une exigence d’autonomie, c’est-à-dire la volonté des individus de ne pas seulement obéir aux lois mais d’en être les auteurs. L’interdiction kantienne de la résistance ne permet pas de penser comment un peuple pourrait réellement se donner ses propres loi.  On peut dans ce cadre reprendre la critique de Fichte, l’un des enthousiastes de la Révolution française. Fichte reprend le principe d’autonomie rousseauiste pour affirmer que la seule loi légitime est celle à laquelle nous avons consenti. Là où Kant insiste sur la nécessité d’une autorité juridique irrévocable une fois l’état civil constitué, Fichte donne un poids décisif au consentement effectif des sujets. Pour Fichte, l’état de nature n’est pas un moment historique passé qui précède l’établissement de l’ordre juridique, mais un ordre moral où l’individu n’est soumis qu’à la loi qu’il se donne. La contrainte civile n’est plus pensée comme absolue : l’état civil ne peut obliger que si le sujet consent effectivement à l’obligation. Lorsque nous sortons de ce cadre, la contrainte devient un simple rapport de force et n’a plus rien à voir avec le droit. Un pouvoir qui continue à se maintenir matériellement ne mérite pas l’appellation de droit s’il n’est plus reconnu comme légitime. Fichte soutient alors qu’aucune constitution n’est inébranlable et que chaque individu a le droit de rompre le contrat social (ce qui revient à reconnaître un droit de résistance). 

On pourrait d'ailleurs relever d'autres failles de la position de Kant : 

Dans un premier temps, le refus du droit de résistance chez Kant repose sur l’idée que l’ordre juridique peut être corrigé par une reforme interne suite à l’usage public de la raison et la liberté d’expression du peuple. Ce dernier doit écrire pour convaincre le souverain. Cette espérance d’amélioration exige donc des conditions politiques précises : il faut que les sujets aient le droit de critiquer le pouvoir en place. Pourtant dans certains cadres politiques, notamment ceux de régimes autoritaires, cette condition minimale est limitée voire supprimée : la reforme devient alors impossible et l’absence de droit de résistance laisse les sujets impuissants. Dans un cadre où la presse est censurée et la critique interdite, nous sommes dans une sorte d’impasse où il est incapable de faire émerger les conditions minimales de la reforme. On peut alors reprocher à la position kantienne le fait qu’elle dépend de conditions politiques qu’elle ne peut pas garantir. 

De plus, si la distinction entre droit et morale est pertinente, elle met le sujet dans un conflit insoluble. Si le sujet n’a aucun droit de désobéir, même face à une loi injuste, il se retrouve dans une situation contradictoire où la morale commande un refus qui ne peut pas être exprimé par le droit. Le sujet se retrouve alors tendu entre devoir moral et obligation légale, si l’ordre juridique est injuste, la morale semble alors compromise, puisque le sujet a une obligation d’obéissance totale. Une idée qui pose problème du point de vue de la responsabilité : si tout refus extérieur est interdit, le sujet est-il encore responsable de ce qu’il fait lorsqu’il obéit un ordre  en l’estimant injuste ? Si le droit interdit toute résistance extérieure malgré le fait que la morale condamne certaines formes d’obéissance, le sujet semble condamné à une dissociation douloureuse entre ce qu’il doit légalement faire et ce qu’il estime moralement devoir refuser.

Enfin, le refus du droit de résistance, tel que Kant le défend, peut sembler un peu trop abstrait et conceptuel, c’est-à-dire déconnecté des dynamiques réelles. Kant raisonne à partir de la forme du droit, cette exigence théorique ne semble pas tant tenir compte des situations historiques concrètes où la légalité peut devenir un instrument durable d’oppression. Il privilégie la cohérence formelle du droit sur l’analyse des contextes empiriques où l’ordre juridique existant peut contredire l’exigence même de liberté qu’il est censé garantir.